Pospíšil, Ctirad Václav OFM

(K roku Ducha svatého VII)

            Nový zákon hovoří jasnou řečí: jediný Bůh Abrahámův, Izákův, Jakubův a Mojžíšův se v dějinách spásy zjevil jako Otec, Syn a Duch svatý. Taková byla i víra církve v prvních staletích před Nicejským koncilem z roku 325 a Prvním konstantinopolským koncilem z roku 381, jak to vcelku jednoznačně dokládají křestní vyznání víry jednotlivých místních církví a třeba doxologie, v nichž je vzdávána stejná úcta Bohu Otci, Synu i Duchu svatému.[1] Někteří odborníci se dokonce domnívají, že způsob psaní jmen Otce, Syna a Ducha svatého v prastarých rukopisech Nového zákona představuje další doklad víry prvních křesťanských generací v jejich božství.[2] Velmi důležitý důkaz víry v Nejsvětější Trojici nacházíme v Didaché.

                        „Co se týče křtu, budete křtít takto: Všechno toto nejprve řeknete a pak pokřtíte ve jménu Otce a Syna a svatého Ducha v tekoucí vodě. Nemáš-li tekoucí vodu, pokřti v jiné, nemůžeš-li ve studené, pokřti v teplé. Nemáš-li ani jednu, vylij na hlavu třikrát vodu ve jménu Otce a Syna a svatého Ducha."[3]

            Spis vznikl zřejmě v Sýrii a někteří odborníci jeho vznik datují dokonce mezi léta 50 a 70 po Kristu, nicméně pravděpodobnější se zdá být datace po roce 100.[4] Dalším významným svědkem víry v Nejsvětější Trojici je jeden z prvních nástupců svatého Petra, římský biskup Klement.

                        „Což nemáme jednoho Boha a jednoho Krista a jednoho Ducha milosti vylitého na nás? Proč trháme a sápeme údy Kristovy a brojíme proti vlastnímu tělu a dospíváme k takové zvrácenosti, že jsme zapomněli, že jsme jedni údy druhých? Rozpomeňte se na slova Ježíše, našeho Pána!"[5]

            Klementovy listy korintským křesťanům byly s největší pravděpodobností sepsány na sklonku prvního století. Citované místo nám ukazuje, jaký praktický význam přikládali trinitárnímu tajemství první křesťanské generace. Dokonalá Boží jednota v rozličnosti tří osob představuje zdroj a vzor jednoty mnoha lidských osob v Kristově církvi. Církev tedy má být jakousi ikonou Trojice, zrcadlem, v němž se odráží úchvatné, nevýslovné, a přece nám darované tajemství vnitřního Božího života. Zjevení lásky Boha Otce, Syna a Ducha svatého tedy není pouze darem, ale zároveň i závazkem a úkolem. Klementovo napomenutí je adresováno nejen znesvářeným křesťanům z Korinta na konci prvního století, ale křesťanům všech dob, tedy i nám.

            Všechna předešlá svědectví navíc jasně dokumentují, že první křesťanské generace neoddělovaly tajemství Božího Ducha od tajemství Nejsvětější Trojice, a tak ani v této krátké prezentaci nemůžeme oddělovat trinitární teologii od pneumatologie.

            Jedna věc je živá víra církve v tajemství Trojice a druhou věcí je teologické vyjádření téhož. Odborné zpracování klíčové otázky naší víry mělo nesporně velký praktický význam,[6] protože především židé vytýkali křesťanům zradu ve věci víry v jediného Boha. Pohanští myslitelé napadali nesmyslnost víry, která neumí říci, jestli vyznává Boha jednoho nebo tři. K tomu přistupuje i to, že církev musí vždy usilovat o jasnou formulaci obsahu víry, která by představovala určité měřítko hlásání, katecheze a tím pádem i vlastní identity, aby bylo možno odlišit to, co s křesťanstvím není plně v souladu, tedy bludy. Lidskému rozumu se nabízela v zásadě dvě na první pohled schůdná řešení, která představují nemalé pokušení i pro dnešního člověka.[7]

            Podle prvního z těchto zdánlivých řešení by Bůh sám v sobě byl pouze jeden a jména Otec, Syn, Duch by označovala pouze tři způsoby, jak se tento ve skutečnosti jediný Bůh lidem zjevil. Odborně řečeno, Trojice by existovala pouze v dějinách spásy, tedy v ekonomii, ale neexistovala by od věčnosti v Bohu. Tuto od věčnosti existující Trojici nazývají dnes teologové imanentní Trojicí. Takové řešení navrhl na počátku třetího století ze severní Afriky pocházející teolog Sabellius, který od roku 217 pobýval v Římě.[8] Jeho návrh byl okamžitě odmítnut, protože Bůh je pravdivý a nezjevuje se člověku jinak, než ve skutečnosti je. Sabelliův Bůh by byl prostě lhářem, zjevení by bylo pravdivé jen naoko, a tak by bylo zcela oprávněné být křesťany jen naoko.[9]

            Druhé nesprávné řešení tvrdí, že jediným pravým Bohem je ve skutečnosti Otec. Syn a Duch jsou mu podřízeni a podřazeni, takže představují jakési mezistupně mezi Bohem a stvořením. Tento blud se nazývá subordinatianismus a je nepřijatelný proto, že velmi rafinovaně popírá božství Syna i Ducha svatého a navíc určitým zpusobem nečiní zadost víře v Boží jedinost, protože, byť vyšší nebo nižší, bohové by určitým způsobem pro nás byli vlastně tři.[10] Velmi vyhraněnou podobou subordinatianismu hlásal na počátku čtvrtého století z Alexandrie pocházející presbyter a teolog jménem Arius (256-336). Učil, že Syn je vlastně první tvor a že není Bohem v pravém slova smyslu, i když všemu tvorstvu je nadřazen a jeví se jako Bůh. Toto řešení bylo pro lidský rozum opět velmi přitažlivé a vedlo k velmi těžké a dlouhotrvající krizi celého křesťanstva.

            V roce 325 se na pozvání císaře Konstantina Velikého v maloasijské Niceji sešlo 318 biskupů, aby vyřešili celou krizi a vyslovili pravou víru církve. Výsledkem jejich rokování je první část vyznání víry týkající se božství Otce a Syna, které se dnes modlíme při každé nedělní mši svaté a při každé církevní slavnosti. Pokud se týká Ducha svatého, Nicejský sněm se omezil na to, že stvrdil stejnou víru v Otce, Syna i Ducha svatého a tento článek víry přímo dále nerozvedl. Otec a Syn jsou téže podstaty a plození Syna Otcem je radikálně odlišeno od stvoření. Co to znamená, jak si to přiblížit?

            Můžeme vyjít z naší každodenní zkušenosti, a Nový zákon nám k tomuto přirovnání dává plné oprávnění tím, když tajemný vztah osob v Bohu popisuje jako analogii vztahu mezi otcem a synem. Když je nějaký člověk otcem nebo matkou a má dítě, pak toto dítě je jednak odlišnou individualitou, osobou, ale zároveň je stejně člověkem jako jeho rodiče, má tedy stejný druh přirozenosti jako jeho rodiče. Totéž platí i v Bohu, Otec a Syn jsou rozdílné individuality, osoby, a mají stejnou božskou přirozenost. Zásadní rozdíl je ale v tom, že Boží přirozenost je zásadně numericky jediná a nemultiplikuje se jako například lidská přirozenost. Otec a Syn jsou tedy odlišné osoby, ale vlastní tutéž a numericky zásadně jedinou božskou přirozenost, a proto se tvrdí, že Otec a Syn jsou soupodstatní.[11] Tímto způsobem vyznáváme nejen to, že Bůh je Otec, Syn a Duch svatý, ale i dokonalou jednotu Boží, dokonalý monoteismus,[12] který je plně v souladu s Písmem jak Starého, tak Nového zákona.

            V předešlých kapitolách tohoto úvodu do pneumatologie jsme se zmínili o tom, že nauka o Duchu svatém se zákonitě poněkud zpož_uje za naukou o Kristu. Totéž, s čím jsme se setkali v Novém zákoně, se opakuje i později při hledání správného vyjádření víry v tajemství Trojice. Po ariánské krizi byla ve druhé polovině čtvrtého století velice zřetelně nastolena otázka božství Ducha svatého. Kromě ariánů božství Ducha svatého výslovně popírali pneumatomachové, jinak též nazýváni makedoniáni podle Makedonia - konstantinopolského patriarchy ze sklonku padesátých let čtvrtého století, který zřejmě odporoval vyznání víry v božství Ducha svatého. Hlavním zastáncem víry v božství Ducha svatého byl již v dobách ariánské krize svatý Atanáš a v souvislosti s pneumatomachy tři Kappadočané - Bazil, Řehoř z Naziánu a Řehoř z Nyssy. Obránci božství Ducha svatého vycházeli především z křesťanské praxe. Kdyby totiž Duch svatý nebyl Bohem, člověk by nemohl docházet spásy v plném slova smyslu, protože by nemohl být opravdu zbožštěn. Tak uvažoval například již zmíněný svatý Atanáš.[13] Zároveň se Kappadočané opírali o praxi církve prokazovat Duchu svatému stejnou úctu jako Otci a Synu, což implikuje i stejnou božskou důstojnost Ducha.[14]

            V roce 381 se sešlo v hlavním městě Východořímské říše sto padesát otců, aby se zabývali otázkou božství Ducha svatého. Do Konstantinopole je svolal císař Theodosius, jehož zájem byl především politický: nejednota v otázkách víry značně ohrožovala jednotu říše a oslabovala ji. Výsledkem jednání byla poslední část kréda, které dnes vyznáváme při liturgii. Jedná se o dodatky k nicejskému vyznání víry ohledně Ducha svatého. Po tom, co jsme řekli, bychom čekali, že Duch svatý bude prohlášen za soupodstatného s Otcem a Synem, protože to by bylo nejlogičtější vyjádření celého tajemství nejsvětější Trojice. Takovou formulaci však otcové shromáždění v Konstantinopoli v roce 381 zřejmě nesměli použít. Nepřál si to s největší pravděpodobností sám císař Theodosius, který chtěl, aby otcové zvolili poněkud mírnější formulaci, která by smířlivějším ze strany makedoniánů dovolila přilnout k novým věroučným formulacím.[15] Koncilní otcové tedy museli vyjádřit pravou víru jiným způsobem, a učinili to vpravdě mistrovsky.

            „Věřím v Ducha svatého, Pána ..."

            Tento výrok ovšem v řečtině zní poněkud nezvykle, protože před slovem Pán je člen ve středním rodu.[16] Formulace je proto vpodstatě nepřeložitelná, její význam by se snad dal opsat jako >>stejné kategorie jako Pán<<. Otcové měli bezesporu na mysli 2 Kor 3,17. Podstatné je ovšem to, že Duchu svatému se přisuzuje titul jednoznačně označující jeho božství. Navíc je zamezeno tomu, aby někdo směšoval Pána Ježíše Krista a Ducha svatého, který má stejnou důstojnost jako jediný Pán.

            „... a dárce života"

            Tomu odpovídají v Novém zákoně Řm 8,2.11; Jn 6,63; 2 Kor 3,6. Jedná se opět o výhradní činnost Boží, protože Bůh je jako stvořitel a spasitel pravým dárcem života. Jestliže je Duch svatý dárcem života, pak je také Bohem.

            „..., který z Otce vychází"

            Tato formulace pochází podle svědectví Nového zákona dokonce přímo z Ježíšových úst[17] a je doložena i v Pavlových listech.[18] Uvážíme-li celkovou situaci, kdy bylo třeba zdůraznit těmito opisy pravé božství Ducha svatého rovnocenné s božstvím Syna a Otce, nebylo vhodné komplikovat základní věroučný záměr zmínkami o úloze Syna při vycházení nebo sesílání Ducha svatého, jak to ale mimochodem zcela jasně dokládá Nový zákon.[19] Podobná formulace by mohla v dané situaci svádět k tomu, že by někdo uvažoval o určité podřazenosti Ducha svatého Synu. Vycházení z Otce je ekvivalentem výroku o plození Syna Otcem, a tak poukazuje na stejný původ Ducha v Otci, jako je tomu u Syna, a zároveň ale i na odlišný způsob jeho původu, který není totéž co plození Syna.[20] Západní církev v následujících stoletích připojila dodatek o tom, že Duch svatý vychází z Otce i Syna (= Filioque). Této otázce se budeme podrobněji věnovat příště.

            „..., s Otcem i Synem je zároveň uctíván a oslavován"

            Makedoniáni tím, že upírali Duchu svatému božský statut, zároveň odmítali prokazovat mu bohopoctu. Když otcové na základě církevní praxe konstatují, že Duchu svatému je prokazována tatáž úcta jako Otci a Synu, říkají tím zároveň, že Duch svatý je Bůh stejně jako Otec a Syn. Jedná se proto o nejjasnější vyznání víry sto padesáti otců v pravé a plné božství Ducha svatého.[21] Na tomto příkladě je více než kde jinde patrné, že pravidlo modlitby (lex orandi) je skutečně pravidlem víry (lex credendi). Novozákonní základ tohoto způsobu vyznání v božství Ducha svatého je třeba hledat především v Mt 28,19 a tam, kde Nový zákon hovoří jedním dechem o Otci, Synu a Duchu.

            „... a mluvil ústy proroků"

            Tento výraz se jednoznačně vztahuje k prvotnímu kerygmatu - hlásání apoštolské církve a může se odvolávat na 2 Pt 1,21; Sk 28,25. Hovořit skrze proroky se vztahuje na veškeré zjevení a na inspiraci všech knih Písma svatého. Jestliže Duch svatý Boha zjevuje, znamená to, že dává člověku podíl na tom poznání, které má Bůh sám o sobě, a tak Duch svatý, který zkoumá hlubiny Boží,[22] je nositelem jediného Božího poznání stejně jako Otec a Syn.[23] Z toho však nevyhnutelně vyplývá, že je Bohem stejně jako Otec a Syn.

            Trvalo tedy více než tři století, než církev dospěla k formulaci trinitárního dogmatu, než byla nalezena terminologie, která by pokud možno co nejméně nesprávně vyjádřila víru v Trojjediného. Tato víra ovšem existovala již od počátku. Jedna věc je tedy tajemství Trojice jako křesťan zakoušet a věřit v ně a druhá věc je správně o něm hovořit. Viděli jsme také, že trinitární teologie není pouhou spekulací oddělenou od života. Naopak, ve vyznání víry v božství Ducha svatého jde v zásadě o opravdovost naší spásy, o realitu našeho spojení s Bohem. Kéž by to, co vyznáváme ústy, pronikalo i naše srdce a náš každodenní život, abychom se jako společenství stávali den ze dne stále dokonalejším zrcadlem, v němž se tomuto světu zjevuje, že každé církevní společenství je opravdu hluboce prodchnuto úchvatným tajemstvím Boha Otce, Syna a Ducha svatého.

            Víra v Trojici opravdu znamená, že Bůh nás křesťany pozval do svého soukromí a že Ho neznáme pouze zvenku jako ostatní, kdo spolu s námi věří v jediného Boha stvořitele. Jak bychom si takového pozvání vážili, kdyby se jednalo o nějakou význačnou a slavnou osobnost. A vděčnost, která nám tak často chybí, je přece klíčem pravé radosti, jež za dary odhaluje věčnou lásku vylitou do našich srdcí.[24]

                                   Ctirad Václav Pospíšil OFM

                                               Nábřeží Přemyslovců 2

                                               772 00   Olomouc

                                               tel. 068/5233700